Türkiye-İran Dini ilişkileri

Columbıa Unıversıty

Encyclopaedıa ıranıca

 

Türkiye-İran Dini ilişkileri

(Selçuklular’dan Osmanlılar’ın sonına kadar)

 Giriş:

Türkler’in Anadolu topraklarına ilk yerleşmeğe ve bugünkü Türkiye’nin kuruluşunu hazırlamaya başladıkları XI. yüzyıldan  XX. yüzyılın sonlarına kadar, sınır komşusu olarak Türkiye’nin siyasal, sosyal ve özellikle kültürel alanlarda ilişkide bulunduğu ülkelerin belki en başta gelenlerinden biri, hiç şüphe yok ki  İran idi. Bu ilişkiler Osmanlı döneminde XVI. yüzyıl başlarından neredeyse XVII. yüzyıl ortalarına kadar zaman zaman sıcak çatışmalara dönüşmesine rağmen, dinî ilişkiler kesintiye uğramamıştır.

Aslına bakılırsa, Türkler’le İranlılar’ın tarihsel ilşkileri, Türkler daha Anadolu’ya gelmeden önce Orta Asya’dayken, üstelik İslam’dan önceki devirlerde başlamıştır. (Alessio Bombaci, Histoire de la Littérature Turque, Paris 1968, p.36; P. Aalto, “Iranian Contact of the Turks in Preislamic Times”, Studia Turcica, 1971, pp.29-37; Bahaeddin Ögel, “Eski Türk-İran Kültür İlişkileri Hakkında Notlar”, İran Şehinşahlığının 2500. Yıldönümüne Armağan, İstanbul, 1971, pp. 351-366). Orta Asya’da bazı Türk topluluklarının değişik zaman ve mekânlarda Zoroastrism’i, Mazdeism’i, Manicheism’i ve Mazdekism’i kabul ettikleri, birkaç yüzyıl bu dinler çerçevesinde yaşadıkları, hattâ Müslüman olduktan sonra bile bu dinlerin etkilerini yaşatmağa devam ettikleri  görülür (Louis Bazin, “Etat des Discussion sur la Pénetration du Bouddhisme et du Manichéisme en Milieu Turc”, Itinéraire d’Orient (Hommage a Claude Cahen), Res Orientalis IV, 1994, pp. 229-240). Bu konuda X.-XIII. yüzyıl Arap ve Fars tarih-coğrafya kaynakları önemli bilgiler ihtiva ederler (A. Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2000, 2. basım, muhtelif sayfalar; Ramazan Şeşen, İslâm Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara, 2001, 2. basım).  Dini ilişkiler hiç şüphe yok ki İslâmî dönemde daha da sıkılaşmış olup, dini ve mezhebî akımlarla tasavvuf alanında yoğunlaşmış görünmektedir. Bu dinî ilişkilerin özellikle XIII. ve XIV. yüzyıllarda, bazı sebeplerle zaman zaman İran’dan Türkiye’ye  vukû bulan elit kesim göçleriyle yoğunluk kazandığı gözlemlenir (Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, ed. O. F. Köprülü, Ankara, 2004, 9. basım, pp. 196-204).

 Henüz Orta Asya’da iken, Araplar’dan çok, İranlı tüccarlar ve sûfîler aracılığıyla Türkler’in İslam’ı öğrendiklerini vurgulamak gerekir. Bunun en iyi göstergelerinden biri, bugünkü Türkiye Türkçesi’nde bile hala kullanılmakta olan peygamber (Arapça al-rasûl veya al-nabî yerine) namaz (Arapça al-salât yerine), abdest (Arapça al-wudû’ yerine) oruj (Farsça rûze’den bozma, Arapça al-sawm yerine), ferishteh (Arapça al-malak yerine) vb. Farsça dinî terimlerdir. Nitekim Türkler’in İslam’ı İranlılar vasıtasıyla kabul ettiklerinin bir tarihsel belgesi, Tadhkira-i Satuq Bughra Khan isimli, muhtemelen XI. yüzyılda yazıya geçirilmiş yarı epik yarı lejander bir metindir. Bu metin, Qarakhanlı hükümdarı Satuq Bughra Khan’ın, İranlı bir hanedan olan Samanoğulları’nın mârifetiyle Müslüman oluşunu anlatır (Metin için bkz. R. Barkley Shaw, A Sketch of the Turki Language as Spoken in Eastern Trkistan (Kashgar and Yarkend), Lahore, 1875) .

İran’ın, Orta Asya’da Müslüman olmuş Türk boyları arasındaki tesiri o kadar güçlü idi ki, Abbasi İmparatorluğu’na karşı IX. ve X. yüzyıllarda Mâwarâ al-nahr’de, Khorâsân ve Âzerbayjan’da çıkan,  Ostâd-e Sîs, al-Muqanna’ ve Bâbak al-Khorramî isyanları gibi İran kökenli mesiyanik isyanlarda bile, Farslar’ın  yanında, henüz Müslümanlığı kabul etmiş bazı Türk boyları yer alıyordu (Mîrzâ Gholam Sadighi, Les Mouvements Religieux Iraniens au IIe et IIIe Sciecles de l’Hégire, Paris, 1938; Farouk Omar, “The Nature of the Iranian Revolts in the early Abbasid Period”, Islamic Culture 48, 1974, pp. 1-9; K. A. Nizami, “Popular Movements, religious trends, and Sufi Influences on the Masses in the Post-‘Abbasid Period”, History of Civilizations of Central Asia, Unesco Publishing, 1998,  pp. 365-380).

X. yüzyılın ortalarından itibaren, İran tasavvuf kültürünün süzgecinden geçerek çeşitli Türk topluluklarına ulaşan İslam yorumu, onların bu yeni dine ısınmalarında önemli bir rol oynadı. İran tasavvufu dairesinde yetişen Türk sûfîlerinin de bundaki payı büyük olmuştur. XX. yüzyılın başlarında Türk âlimi Fuad Köprülü’nün bilim dünyasına tanıttığı ünlü sûfî Ahmad-e Yasawî (öl. 1167 ?), bunların en tanınmışlarındandır (Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, ed. O. F. Köprülü, Ankara, 2004, 9. basım; idem, “Ahmed Yesevi”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul,1940, vol. I, pp. 210-215).

Ahmad-e Yasawî, bugünkü Kazakistan’da bulunan Turkistan (eski Yasi) şehrinde doğmuş ve ilk tasavvuf eğitimini, Hamadanlı büyük sûfî Khwâja Yûsuf-e Hamadânî’den (öl. 1140) almıştır. O, Asya steplerindeki göçebe Türkler arasına giderek bu İran tasavvuf mektebinin İslam yorumunu, onların kültürel gelenekleriyle çatıştırmadan, bu kültüre hakim  mitolojik kalıpları kullanarak onlara sunuyordu. Kırsal kesimde göçebe hayatı sürdüren Türk toplulukları genel olarak Ahmad-e Yasawî benzeri sûfîlerden İslam’ı öğrendiler. Qarakhanlılar, Khwârezmshâhlılar ve İran Selçukluları zamanında da bu devam etti. Şehirli sûfîler ise daha çok İranlı tasavvuf erbabının çevrelerinde toplandılar ve onların tarikatlarına girdiler. 1071 Malazgirt savaşı sonrasında, ama ağırlıklı olarak Moğol istilası esnasında bugünkü Türkiye topraklarına yerleşmeğe başlayan Türkler, işte böyle bir dinî ortamı da beraberlerinde getirdiler.

  Türkiye-İran dinî ilişkileri

Türkiye ile İran arasındaki dini ilişkiler, periyodik olarak iki dönemde ele alınmalıdır: I- Türkiye Selçukları dönemi, II- Osmanlı dönemi. Bu  dönemlerin her biri de, a) Tasavvufî ilişkiler,  b) Mezhebî ilişkiler olmak üzere iki kategoride incelenebilir.

 I-Türkiye Selçukluları dönemi

a)  Tasavvufî ilişkiler: Selçuklu Türkiye’sinde İran kökenli sûfîler ve tarikatlar

İran tasavvuf mekteplerinin Türkiye tasavvufu üzerindeki etkileri, Türkiye Selçukluları devletinin Orta Anadolu’daki Danishmendli devleti ve diğer küçük Türk devletleriyle siyasal  rekabet ve üstünlük sağlama mücadeleleri sebebiyle nispeten daha azdır. Ama XII. yüzyılın sonlarına doğru istikrar kazanan Türkiye Selçuklu devleti, Orta Asya’da 1210’larda başlayan Moğol istilâsından kaçan Türk ve Fars kökenli yerleşik ve Türk kökenli göçebe kesimleri kabul etti (Claude Cahen, La Turquie Pré-ottomane, Paris-İstanbul, 1988, pp. 102-113). Özellikle I. ‘Alâ al-Dîn Kayqobad zamanında (1220-1237) bu yerleşik kesimler arasında pek çok Fars kökenli sûfî ve ülemânın, Anadolu’ya gelerek başta Konya olmak üzere, Tokat, Kayseri ve Sivas gibi önemli kültür merkezlerine yerleştiklerini ve  buralardaki medreselerde ve tekkelerde faaliyet gösterdiklerini biliyoruz. Onlar bu şehirlerdeki üst düzey Selçuklu devlet adamlarının himayesinde idiler. Muhyî al-Dîn ibn al-‘Arabî (öl. 1241) ve öğrencisi ‘Afîf al-Dîn al-Tilemsânî (öl. 1291) istisna edilirse, bu devirde Anadolu’ya yerleşen büyük sûfîlerin hemen tanmamına yakını İran’dan gelmişlerdi. Shihâb al-Dîn-e  Suhrawardî-ye Maqtûl (öl. 1191), Bahâ al-Dîn  Walad (öl. 1231), Burhân al-Dîn  Muhaqqiq-e Tirmizî (öl. 1245 ), Shams-e Tabrîzî (öl. 1247), Awhad al-Dîn-e Kirmânî (öl. 1237), Najm al-Dîn-e Dâya (veya Râzî) (öl. 1256 ) ve Fakhr al-Dîn-e ‘Irâqî (öl. 1256)  gibi  büyük teozof ve mutasavvıflar bunların en tanınmışlarıdır (Bütün bu sûfîler ve onlara dair kaynaklar için bkz. Edward G. Browne,  A Literary History of Persia, Cambridge, 1906, vols. II, III. ; Encyclopaedia of İslam, Encyclopaedia Iranica ve Dâirat al-Ma’ârif-e Bozorg-e İslâmî’nin ilgili maddeleri. ) Bunlardan Hayâkil al-Nûr isimli ünlü eserin yazarı ve İshrâqî felsefesinin kurucusu Shihâb al-Dîn-e Suhrawardî-ye Maqtûl, Konya’da uzun süre yaşamış, zamanın Selçuklu hükümdarı ve ileri gelen devlet adamları üzerinde etkili olmuştur. Ancak bir müddet sonra fikirleri yüzünden rahatsız edildiği için Haleb’e gitmiş, ne var ki orada da büyücülük ithamıyla 1196 tarihinde idam edilmiştir (H. Corbin, En Islam Iranien, Aspect Spirituel et Philosophique II: Sohravardî et les Platoniciens de Perse, Paris 1971; idem, Sohravardi, l’Archange Empourpré, Paris 1976 ; A. Bausani, Persia Religiosa da Zaratustra a Bahâ’u’llah, Milano 1959, pp. 228-250). Bu yüzden, Suhrawardiyya tarikatının kururcusu Baghdad’lı ünlü sûfî diğer Shihâb al-Dîn Abû Hafs ‘Umar al-Suhrawardî (öl. 1234)’den ayırd etmek için “Maqtûl” (Katledilmiş) lakabıyla anılır

 Bunlar gibi Anadolu’ya göç etmiş veya en azından uzunca bir süre burada yaşamış sûfîlerden başka, Farîd al-Dîn-e ‘Attâr (öl. 1220), Najm al-Dîn-e  Kubrâ (öl. 1221) vb. kendi buraya ayak basmadığı halde, Türkiye tasavvufunda derin etkileri olan İranlı mutasavvıflar da vardı. Bunların Selçuklu ve Osmanlı dönemleri boyunca muhtelif tasavvuf çevrelerinde itibar gören fikir ve görüşleri, bunların etkisinde kaleme alınan kitaplar, yapılan tercüme ve şerhler, yahut onlardan yapılan alıntılar, ayrı bir kategori oluşturur. Bu İranlı sûfîlerin Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı dönemi yerli sûfîleri üzerindeki etkileri yüzyılları aşıp gelmiştir. Türkiye’de yaşamadığı halde, Osmanlı döneminde burada çok saygı ve eserleri büyük ilgi gören  ünlü mutasavvıf ‘Abd al-Rahmân Jâmî’yi (öl. 1492) de burada özellikle anmalıyız.

Bu büyük sûfilerin önemli bir kısmı, Kubrawiyya ve Suhrawardiyya gibi, iki büyük tarkatın mensubu idiler. O dönemde Iraq’tan gelen Qâdiriyya ve Rifâ’iyya gibi iki önemli tarikata mensup sûfîler de Türkiye’ye yerleşmişlerdi. Onlar daha çok popüler çevrelerde tutundular. Ama özellikle Bahâ al-Dîn Walad ve halifesi Burhân al-Dîn  Muhaqqiq-e Tirmizî, Najm al-Dîn-e Kubrâ’nın kuruğu Kubrawiyya tarikatının temsilcileri olarak Selçuklu başkentindeki ve diğer büyük şehirlerdeki elit tabaka arasında büyük ilgi ve saygı gördüler ve çok da etkili oldular (Köprülü, İlk Mutasavvıflar, pp. 200-204). İstanbul yazma eser kütüphanelerinin, bu büyük sûfîlerin eserlerinin ve çevirilerinin pek çok nüshasını ihtiva ediyor olmaları, bunun bir göstergesi sayılabilir.

Bu dönemin Türkiye’sindeki tasavvuf hayatının belki en önemli temsilcilerinden biri hiç şüphe yok ki, Mawlânâ Jalâl al-Dîn Muhammad idi. İran’ın estetik tasavvuf anlayışına babası Bahâ al-Dîn  Walad ve karizmatik sûfî Shams-e Tabrîzî vasıtasıyla vâris olan Jalâl al-Dîn, kendi estetikçi tasavvuf yorumu ortaya koydu (İlgili kaynaklar ve modern literatür için bkz. Badî’ al-Zamân Furûzânfar, Zindagî-ye Mowlânâ Jalâl al-Dîn Mohamad Mashhûr be-Mawlawî, Tehran, 1937; A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin: Hayatı, Felsefesi, Eserleri, İstanbul 1951; A. Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalâloddin Rumi, Albany, New York, 1993; Franklin D. Lewis, Rumi, Past and Present, East and West: The Life, Teaching and Poetry of Jalâl al-Dîn Rumi, Oxford, 2000).

Jalâl al-Dîn’in soyundan gelenler, İran’la ilşkilerini sürdürdüler. Torunu Ulu ‘Ârif Chelebi bu konuda önemli bir rol oynadı. Jalâl al-Dîn’in adına oğlu Sultân Walad tarafından kurulan Mawlawiyya tarikatı, hem zamanında çok etkili oldu, hem de Osmanlı İmparatorluğu’nun XVI. yüzyıldan itibaren en etkili iki büyük tarikatından biri  (ötekisi Bektâshîlik idi) haline geldi (A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1953; N. Göyünç, “Osmanlı Devleti’nde Mevlevîler”, Belleten 213, 1991, pp. 351-358; Ocak, “Türkiye Tarihinde Merkezî İktidar ve Mevlevîler”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi  II/2, 1996, pp. 17-24). Tarikat, diğer tarikatların resmen yasak olduğu modern Türkiye’de, Bektâshî tarikatı ile birlikte açıkça varlığını sürdürmektedir.

Belki Mawlânâ’nın en az tasavvufî rolü kadar, Türkiye tarihindeki önemli bir diğer rolü, Selçuklu ve Osmanlı elit tabakası arasında hem dinî hem lâdinî Fars edebiyatının geniş ölçüde tanınıp sevilmesine vesile oluşudur. Mawlawiyya tarikatı, bir bilim dili olarak Arapça’nın icra ettiği fonksiyonun benzerini,  Farsça’nın icra etmesine büyük katkıda bulunmuştur. Osmanlı İmparatorluğu zamanında, gerek edebiyatta, gerekse bilimsel eserlerin ve diplomatik  belgelerin yazılmasında kullanılan Osmanlı Türkçesi denilen dilin oluşmasında Arapça’nın yanında Farsça’nın payını unutmamak gerekir. Osmanlı aydınları kendi ana dilleri olan Türkçe’nin yanında bu iki dili yüzlerce yıl mükemmelen kullandılar.

Yukarıda sayılan İran kökenli tarikatlar içinde, Selçuklu döneminden başlayarak Osmanlı klâsik dönemini de içine alacak kadar uzun süreli olup, Anadolu topraklarında hem elit, hem de popüler çevrelerde etkili olan İran kökenli bir diğer büyük tasavvuf akımı, Qalandariyya idi (Kaynaklar ve modern literatür için bkz. F. Köprülü, Islam in Anatolia After the Turkish Invasion, tr. Engl. Gary Leiser, Univ. of Utah Press, Salt Lake City 1993; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara, 1992; Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervishes Groups in the Islamic Later Period 1200-1550, Salt Lake City, 1994.). Mawlânâ’nın mürşidi Shams-e Tabrîzî, Awhad al-Dîn-e Kirmânî ve bilhassa Fakhr al-Dîn-e ‘Irâqî, bu büyük tasavvuf akımının en önde gelen yüksek seviyedeki temsilcileri idiler. Selçuklu veziri (parwâna) Mu’în al-Dîn Süleyman,  Fakhr al-Dîn-e ‘Iraqî için Toqat’ta bir zâwiya yaptırmıştır. Qalandariyya’nin halk kesimleri arasında da geniş taraftarları oldu. Onlar, ilginç kıyafetleri ve İslamî kurallara pek aldırış etmemeleriyle dikkat çekiyorlardı. Hatta zamanın Selçuklu ulemâsı onların bu durumunu hiç tasvip etmiyorlar, hükûmet yetkililerini uyaran eserler kaleme alıyorlardı.

Ünlü Türkmen sheikhi Sari Saltiq’in halifesi olup Qalandariyya’nin tarih kaynaklarına yansımış en popüler temsilcisi, 1307’de vefat etmiş olan Baraq Baba’dır. Selçuklu Türkiyesinin bu ilginç Türkmen sheikhi, İlhanlılar zamanında önce Ghazan Khan (1295-1304) sonra Oljaytu Khudâbanda (1304-1317)’nin dikkatini çekecek kadar İran’la sıkı ilişkiler geliştirdi. Oljaytu onun için Sultaniya’da bir hâniqah ve türbe yaptırdı. Zamanın Arap kaynaklarındaki tafsilatlı kayıtlar, onun ne kadar popüler olduğunu ispat eder. Baraq Baba’nın Baraqiyyûn adıyla bilinen dervişleri, o zamanki Orta Doğu’nun her tarafına yayılmışlardı (Kaynaklar Kalenderîler ve God’s Unruly Friends’te gösterilmiştir; ayrıca bkz. H. Algar. “Barak Baba”, EIr, vol. III, pp. 754-755; Ocak, “Barak Baba”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi  (TDVİA), vol.5, pp. 61-62).

b)  Mezhebî ilişkiler: Selçuklu Türkiye’sinde İsmâ’îlî etkiler

XI. yüzyılda Selçuklu Türkiyesi’nde yaşayan  Sünnî olmayan çeşitli inanç çevrelerinde, Shî’î  (özellikle İmâmî) etkiler az veya çok mevcut olmakla birlikte, fiilen Shî’îliğin herhangi bir koluna mensup topluluklar mevcut olmamıştır. İbn Bîbî ve Aksarâyî gibi Selçuklu dönemi tarih kaynakları, o zamanki Türkiye topraklarında Shî’î topluluklardan bahsetmezler. Zaten Türkiye Selçukluları ve Osmanlılar gibi, devlet mezhebi olarak  resmen Sünnîliği çok kuvvetli bir şekilde benimsemiş olan devletlerin içinde Shî’îliğin yerleşmesi kolay değildi.  Ne var ki, buna rağmen, İmâmiyya ve İsmâ’îliyya kollarının bazı çevrelerde belli etkiler bırakmış olması bir tarihsel gerçekliktir ve üstelik bu çok doğaldır. Bu etkiler söz konusu olduğunda, İmâmiyya’dan çok İsmâ’îliyya’nin, özellikle de Alamut sonrası Nizârî İsmâ’îlîyyasi’nin etkileri üzerinde durulması gerekir. Çünkü o dönemde İsmâ’îlîler, İran’dan etrafa ve bu arada Anadolu’ya dağıldıkları gibi, Suriye’de de çok aktif idiler. Orada ise, bedevî Araplar ve Kürtler’den başka, yazın Anadolu yaylalarına göç eden kalabalık Türkmen boyları yaşamaktaydı.

Selçuklu Türkiye’sindeki İsmâ’îlî etkiler, İmâmiyya Shî’îliği’nden çok, özellikle İsmâ’îliyya Shî’îliği’ne uyan “ihtilalci mahdîlik” (revolutionary mahdism) ideolojisi ile kendini belli eder. Bunun Türkiye Selçukluları zamanındaki en iyi örneği, 1240 yılında Selçuklu yönetimine karşı meydana gelen Babaîler isyanıdır. Bu isyanın düşünsel plandaki lideri Baba İlyâs-ı Khorâsânî’nin (öl. 1240) kişiliği incelendiği zaman, onun  İsmâ’îlî inançlarından etkilendiğini tahmin etmek zor değildir (Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul, 2000, 3. basım, p. 95-107). Bu olay ayrıca, Baba İlyas’ın önde gelen bir Wafâ’î sheikhi, daha doürusu qutbu olması sebebiyle, söz konusu etkilerin hangi kanalla Türkmenler arasında yayıldığı konusunda da ipucu sunmaktadır.  Bu mahdîlik ideolojisinin, çok önemli bir yönü olan ve yine İsmâîli etkilerin önemli bir göstergesi sayılması gereken tasavvuftaki Qutb teorisiyle bağlantısı son derece önemlidir.  Bu teorinin özellikle heterodoks çevrelerdeki yorumu, İsmâ’îlilik’teki İmam teorisiyle büyük benzerlik gösterir (karşılaştır Daftary,  ………………………………; Nadia Eboo Jamal, Surviving the Mongols: Nizârî Quhistânî and the Continuity of Ismaili Tradition in Persia, London, 2002, pp. 89-99). Kısaca Türkiye tarihinde İsma’îlî etkileri meselesi, Osmanlı döneminde XV ve XVI. yüzyıllarda Hurûfî hareketlerinin, XVI. yüzyılda Qizilbashliğin inanç yapısını anlamak için önemli bir hareket noktasıdır.

 II- Osmanlı dönemi

a) Tasavvufî ilişkiler: Osmanlı topraklarında Hurûfîlik ve etkileri

Osmanlı dönemi İran-Türkiye dinî ilişkilerinin en çarpıcı ve Türkiye’de tasavvuf alandaki etkileri itibariyle en dikkat çekici ve en önemli olayı, Hurûfîliğin buraya girişidir. Erken Osmanlı dönemi tabir edilen XIV.-XV. yüzyıllar arasında, İran’da Timurlu hükümdarlarına karşı giriştikleri isyanlar sonucu şiddetli kovuşturmaya uğrayan Hurûfîler, Orta Doğu’ya dağıldılar. Bu arada Osmanlı Türkiyesine de sığındılar ve çeşitli tasavvuf tarikatlarına, özellikle Qalandariyya akımına mensup olanlara, Bektashiliğe girdiler. Hatta XVI. yüzyıldaki İsmâ’îl Ma’shûqî (öl. 1539) koluna mensup Melâmî hareketinde bile Hurûfî tesirlerden bahsedilebilir (A. Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul, 1931, pp. 108, 119-120,128; Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul, 2003, 3. basım, pp. 131-135).

XV. yüzyıl Osmanlı dünyasında, Sultan Chelebi I. Mehmed zamanında (1413-1421) ortaya çıkan Sheikh Bedr al-Dîn ayaklanmasında geniş ölçüde Hurûfî etkilerin olduğunu tahmin edebiliyoruz. Sheikh Bedr al-Dîn daha Qahire’deki öğrenciliğini sürdürürken, muhtemelen bir Hurûfî olan hocası Sheikh Husayn al-Akhlâtî’nin derin etkisinde kalmış, hatta onun yönlendirmesiyle bu mezhebin merkezi olan Tabriz’e gitmiş ve orada iki sene geçirmiştir. Onun bu esnada Hurûfî çevrelerle teması kuvvetle muhtemeldir ve onlardan çok etkilenmiş olmalıdır. Nitekim  1416 yılındaki isyanı, Hurûfî doktrinine çok yakın bir mahdîlik ideolojisiyle gerçekleştirdiği söylenebilir (Michel Balivet, Islam Mystique et Révolution Armée dans les Balkans Ottomans: Vie du Cheikh Bedreddîn le Hallâj des Turcs (1358/59-1416), İstanbul, 1995, pp. 108-109).

Hurûfîliğin asıl etkileri, Bektashi tarikatıyla, İsmâ’îl-e Ma’shûqî koluna mensup Melâmîler’de (Gölpınarlı, Melâmîler, göst. yerde) ve Qizilbash zümrelerinde görülmektedir. Bu sayılan mistik çevrelerdeki Hurûfî etkiler, özellikle incarnation (hulûl) inancıyla ortaya çıkar. Bu çevrelerde meydana getirilen manzum dinî metinlerde (ilahî ve nefesler) bu inanç sık sık ifade edildiği gibi, Hurûfîliğin kurucusu Fadl Allah-e Astarâbâdî’ nin adı da sık sık anılır.

Hurûfîliğin Fatih Sultan Mehmed zamanında (1451-1481) Osmanlı sarayındaki bazı çevrelere kadar nüfûz etmiştir. Hatta bundan korkan o zamanki Veziriâzam Mahmûd Pahsa ile Sheikh al-İslam Fakhr al-Dîn-e ‘Ajamî, Hurûfîler’e karşı şiddetli bir mücadele başlatmışlardır. Bu mücadele esnasında pek çok Hurûfînin cesetlerinin ateşte yakıldığını Osmanlı kaynakları kaydeder (Msl. bkz. Majdî, Tarjama-i Shaqâyiq, İstanbul 1269 h., p. 82.).

Kanunî Sultan Süleyman devrinde  (1520-1566) ise, Molla Qâbız isimli bir Hurûfî âlimi Osmanlı başkenti İstanbul’da, açıkça Hz. İsa’nın Hz. Muhammed’den daha üstün olduğunu iddia ediyordu. Halk arasında kargaşa çıkınca, saraya çağrılmış ve sultanın ve ulemânın huzurunda iddiasını savunması istenmişti. Osmanlı uleması onun ileri sürdüğü deliler karşısında yetersiz kalmıştı. Osmanlı kaynakları, bunun üzerine, İbn Kemâl onunla tartışmaya girişerek kendisini alt ettiğini yazarlar (Msl. bk. New’îzâda ‘Atâyî, Zayl-e Shaqâyiq, İstanbul 1268, pp. 88-89: Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, pp. 230-238). Bu tartışmadan sonra kurulan mahkemede yargılanan Molla Qâbız, idama mahkûm edilmişti (öl.1527). İbn Kemal’in bu tartışmayı anlatan yazma iki küçük eseri bulunmaktadır.

 b)  Mezhebî ilişkiler:

1-Osmanlı topraklarında Safevî propagandası ve dinî sonuçları

Âshikpashazâda, Orûj Beg, Neshrî, Kamâlpashazâda, Khwâja Sa’d al-Dîn gibi klasik Osmanlı dönemi kronikçileri ve özellikle arşiv belgeleri de İmâmiyya anlamında Shî’îler’den bahsetmezler, ama XVI. yüzyıl başlarından itibaren sadece Râfizî veya Qizilbash dedikleri ‘Alawîler’den bahsederler.

Doğrusunu söylemek gerekirse, bugün Türkiye’de kendilerini tanımlamakta artık Alawî adını tercih eden, ama doğru ve gerçek tarihsel isimleriyle Qizilbash olarak bilinen Türkmen, Zaza ve Kürt topluluklarını Shî’î olarak adlandıran az bir araştırıcı kesiminin dışında, bugüne kadar, Türkiye tarihinde Shî’î topluluklar bulunduğunu ileri sürenler çıkmamıştır. Ancak Osmanlı döneminde XVI. yüzyıldan beri Doğu Anadolu’nun bazı bölgelerinde ve XIX. yüzyıl sonlarından itibaren de İstanbul’da, bugün olduğu gibi İmâmiyya koluna mensup küçük topluluklar vardır, fakat bu, bu tarihin nisbeten zamanımıza çok yakın bir döneminin olgusudur. Bu sonucu bugüne kadar olumsuzlayacak herhangi bir veri ortaya çıkmamıştır. Fakat bugüne kadar, Türkiye tarihinde en geniş çaplı İran kaynaklı mezhep hareketlerinin en az Hurûfîlik kadar etkili olanı, ilk Safevî İran hükümdarı Shâh İsmâ’îl’in (1501-1524) başlattığı Safevî propagandası ve hemen arkasından gelen Osmanlı-Safevî rekabet ve mücadelesidir.

Safevî devletinin kuruluşuyla başlayan Osmanlı-Safevî rekabet ve mücadelesi dönemi, Türkiye-İran dinî ilişkileri tarihinde tamamiyle yepyeni bir dönüm noktasıdır. O zamana kadar İran’da ve Türkiye’de kurulan devletlerin arasındaki rekabet ve mücadele, tamamen siyasal bir nitelik taşımaktayken, ilk defa Safevî devletinin kuruluşuyla şiddetli bir de ideolojik mahiyet kazanmıştır. Bunun sebebi, dinî liderliğinin yanına siyasal liderlik sıfatını da eklemek suretiyle İslam tarihinde ilk defa değişik bir kimlikle (sûfî sheikh-hükümdar) ortaya çıkan Shâh İsmâ’îl’in, devletini bu kimlikle kurmuş olmasıdır. O 1504 tarihinde, Akkoyunlu devletini yıkarak, Tabrîz’den Şîraz’a kadar  hakimiyetini yaymakla işe başladı. Tebriz’i aldıktan hemen sonra İmâmiyya Shî’îliği’ni yeni kurulan devletin resmî mezhebi ilân etti ve yeni devletin meşrûiyetini bu ideolojik zemine dayandırdı. Artık İran Shî’î bir ülke olmuştu ( Msl. bkz. G. Sarwar, History of Shâh İsmâ’îl, Aligarh, 1939; M. Parsa-dost, Shah Ismâ’îl-e Evvel: 1375; J. Aubin, “La Politique Religieuse des Safavides”, Le Shi’isme Imamite, Paris, 1970, pp. 236-243; idem, “L’avénement des Safavides Reconsidéré”, Moyen Orient et Océan Indien 5, 1988; M. Mazzaoui, The Origins of the Safawids: Sî’ism, Sûfism and the Gulât, Wiesbaden, 1972; J. Woods, The Aqqoyunlu: Clan, Confederation, Empire: A study in 15th/9th Century Turko-Iranian Politics, Minneapolis-Chicago, 1976, pp. 173-184; R. M. Savory, “The Consolidation of Safavid Power in Persia”, Der Islam 41, 1965, pp. 71-94; idem,  “Ismâ’îl I”, EI2, vol. IV, pp. 194-195; Mahdî Kaywânî, “İsmâ’îl-e ewwel”, Dâirat al-Ma’ârif-e Buzurg-e İslâmî, vol. VIII, pp.637-639) . Bunu güçlendirmek, daha doğrusu doğudan ve batıdan Sünnî devletler arsında kalan İran içinde birliği sağlamak için, İran’ın tarihinde ilk ve son defa bir Sünnî avı başlattı.  Tabrîz’de olduğu gibi, her yerde Sünnî halk Shî’îliği kabule zorlanmış,  kabul etmeyenler öldürülmüş, hatta Kâzarûn uleması örneğinde olduğu gibi, katliama tabi tutulmuştur. Shâh İsmâ’îl’in eski Sünnî ulemânın kabirlerini açarak  kemiklerini yaktıracak kadar da ileri gittiği de bilinmektedir (Browne, A Literary, vol. IV, pp. 57-63; Sarwar, History of Shâh İsmâ’îl, p. 51; Hüseyin Mircaferi, Şîîlik ve Safevi Şîîliği, İstanbul, 1972, p.11; S. A. Arjomand, “Religious Extremism (Ghuluw), Sûfism, and Sunnism in Safawid Iran”, JAH 15, 1981, pp……..; M. Saray, Türk-İran Münâsebetlerinde Şiiliğin Rolü, Ankara, 1990, pp. 11-22). 

Bunlardan başka, Osmanlı ülkesindeki köylerde, merkezî iktidarın vergi alabilmek için yerleşikliğe zorlayarak sıkıştırdığı gayri memnun konar-göçer Türkmen ve Kürt oymakları arasında, khalîfa denilen dâ’îleri ve yazdırdığı kitaplar aracılığıyla Shî’îlik propagandası yaptırıyordu. Ayrıca bir taraftan da isyanlar çıkartıyordu (Özellikle bkz. H. Sohrweide, “Der Sieg der Safaviden in Persien und seine Rückwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert”, Der Islam 41, 1965, p. 95-222.; E. Eberhard, Osmanische Polemik gegen die Safawiden im 16. Jahrhundert nach arabischen Handschriften, 1970; A. Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict (906-962/1500-1555), Berlin 1983; J. L.-Bacqué-Grammont, Les Ottomans, les Safavides et leur Voisins: Contribution a  l’Histoire des Relations Internationales dans l’Orient Islamique de 1514 a 1524 , İstanbul, 1987).

Buna karşılık Osmanlı yönetimi de çıkardığı fetvâlarla Safevîler’i ve Shî’îliği  Râfizî  (heretik) ve İslam düşmanı ilan ederek şiddetli bir mücadeleyi başlatmış oldu (Temel kaynaklar için bkz. J. R. Walsh, “The Historiography of Otoman-Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, Historiens of the Middle East, London, 1962, pp. 196-209; B. Kütükoğlu, “Les Relations entre l’Empire Otoman et l’Iran  dans la Seconde Moitié du XVIe Siecle”, Turcica 6, 1975, pp. 128-145; G. E. Caretto, “Appunti per Sunniti e Sciitti in Area Otomana”, La Bisaccia della Sheikh: Ommaggio ad A. Bausani, Venice, 1981, pp. 165-170; N. Nader, XVI. Asırda İran Kaynaklarına Göre Osmanlı-Safevî Münâsebetleri, Atatürk Üniversitesi, Tarih Bölümü, Basılmamış doktora tezi, Erzurum, 1986 ).

Bu isyanlar Osmanlı yönetimi tarafından şiddetle bastırıldığı gibi, Safevî yanlısı Qizilbashlar ve özellikle isyanlara katılanlar çok sıkı bir şekilde takip edilerek yakalanıp katledildiler. Bu konuda dönemin Osmanlı kronikleri, arşiv belgeleri ve modern araştırmalar değişik rakamlar verirler (Msl. bkz. C. Imber, “The Persecution of the Ottoman Shiites According to the Mühimme Defterleri 1565-1585”,  Der Islam 56, 1979, pp. 245-273).

Kendi hâkimiyet alanlarında dönemlerinin İslam medeniyetinin iki parlak versiyonunu yaratan bu imparatorlukların arasındaki söz konusu rekabet ve mücadele, esas itibariyle siyasal bir nitelik arzetmekteydi. Ama bu mücadelenin ideolojik temeli, Sünnîlik-Shî’îlik (Osmanlılar buna Râfizîlik diyorlardı), yahut “Doğru İnanç”-“Sapkın İnanç” çatışmasına dayandırılıyor ve her iki taraf da bunu politik bir araç olarak kullanıyordu. Her iki taraf da bu mücadeleyi bilimsel değil, polemikçi zeminde yürütüyorlardı. Aslına bakılırsa Osmanlılar bu mücadele sebebiyle, Râfizîlik diye tahkir ettikleri  İmâmiyya Shî’îliği hakkında ciddi ve sağlam bir bilimsel birikime sahip değillerdi. Nitekim bugüne kadar Osmanlılar’da İmâmiyya hakkında o döneme ait bilimsel literatüre rastlanmamıştır. Ama dönemin Osmanlı kroniklerinde ve arşiv belgelerinde (Mühimme kayıtları)  polemik niteliğinde bazı ifadelere rastlanabilir. Bu arada, aslında 1473 yılında yazılmış Saltıknâme isimli büyük epik romanın 1591 tarihli yazma bir kopyası, Osmanlı kamu oyunun XVI. yüzyılda İran’a ve Shî’îliğe olumsuz ve aşağılayıcı bakış tarzını çok çarpıcı bir biçimde yansıtır. Saltıknâme’nin kopisti, İran’a karşı kuvvetli bir antipati beslemekte ve “her türlü kötülüğün oradan kaynaklandığını” iddia etmektedir (Saltıkh-nâma, Topkapı Sarayı Müzesi, Hazine Kütüphanesi, nr. 1612, pek çok yerde).

Tarihçiler, Osmanlı-Safevî mücadelesinin başlangıç döneminde Osmanlı topraklarındaki Safevî propagandasının Shî’î propaganda olduğunu hep belirtmişler, ama bunun ideolojik muhtevasının detaylı analizini pek yapmamışlardır. Bu sebeple de bu propagandanın İmâmiyya Shî’îliği çerçevesinde oluşturulduğu genellikle kabul edile gelmiştir. Ancak, daha yakından bakıldığında, gerek bu propagandanın yapılış tarzı, gerek  Shâh İsmâ’îl’in kendini empoze ediş biçimi (bu konuda bkz. E. Glassen, “Schah İsmâ’îl, ein Mahdî der Anatolischen Turkmenen?”, ZDMG 121, 1971, pp. 61-69), gerekse bu propagandaya muhatap olan göçebe Türk, Kürt oymakları ve köylülerinin o zamanki ve bugünkü inançları, kesinlikle İmâmiyya Shî’îliği inançlarıyla bağdaşmamakta, ama neredeyse bütünüyle Nizârî İsmâ’îlîliği’yle örtüşmektedir. Shâh İsmâ’îl gerçekten İmâmiyya Shî’îliği’ne dayalı bir devlet (Safevî Devleti) kurmuş olmasına rağmen, Osmanlı topraklarındaki propagandasını, görünürde İmâmiyya cilâsı altında İsmâ’îlî inançları doğrultusunda yaptığı söylenebilir. Başka bir deyişle bu propagandanın, İmâmiyya inanç kalıplarının (meselâ Oniki İmam’ın kimliğinin) İsmâ’îlî imam anlayışı ile bütünleştirilerek gerçekleştirildiği kuvvetle muhtemeldir. Bunun sebebi de, propagandanın hedef kitlesini teşkil eden ve Doğu ve Orta Anadolu kırsal kesim halklarının, daha XII. yüzyıldan beri Suriye ve İran’la bağlantıları sebebiyle İsmâ’îlî etkileriyle yoğrulmuş  olmasıdır.

Shâh İsmâ’îl’in Balkanlar’daki Osmanlı topraklarında da muhtemelen Nizârî İsmâ’îlîliği inançlarına dayalı propaganda yaptırmış olması ihtimali de kuvvetlidir. Çünkü İsmâ’îlî Başkırt tâcirlerinin daha XI. yüzyıldan beri  Balkanlar’da faaliyet gösterdikleri ve ticarî koloniler kurdukları biliniyor (A. Z. Velidi Togan, Umûmi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1970, 2. basım,  p. 156-157; Tayyip Okiç, “Sarı Saltık’a ait bir fetvâ”, Ankara Üniv. İlâhiyat Fakültesi Dergisi I/1 ,1952, p. 48). Bu kolonilerin daha sonra Macarlar tarafından zorla Katolikleştirildiği ve asimile edilmeye çalışıldığı bir vâkıaysa da, İsmâ’îlî inançlarının izlerinin buralarda kalan ve daha sonraki zamanlarda gelen Türkler arasında yaşamağa devam etmiş olması çok uzak bir ihtimal olmasa gerektir. Çünkü bugün bu izlerin buralardaki Alawî ve Bektashî kesimlerinde örneklerine rastlamaktayız.

Safevî propagandasının kullandığı metotları ve telkin ettiği, İsmâ’îlî inançlarıyla çok benzerlik gösteren inançları -bugünün Türkiye’sinde halen yaşamakta olan  Alawî (Qizilbash) topluluklarının inançları bunu gösteriyor- şöyle sıralayabiliriz:

1- Safevî Propagandası Osmanlı Anadolusu ve Rumeli’sinde, İmâmiyya’nın pek tanımadığı bir propaganda (da’wa) yöntemini, yani dâ’îlik sistemini kullanmaktaydı. Osmanlı arşiv belgelerinde, daha çok khalîfa, ama bazen da dâ’î ünvanıyla anılan Safevî propagandacıları, aynen İsmâ’îlî dâ’îlerinin kullandığı –meselâ tâcir kimliğiyle dolaşmak gibi- yöntemleri kullanıyorlardı. Safevî dâ’îleri hem Anadolu hem de Rumeli topraklarında göçebe Türkmen ve Kürt boyları ve köylüleri arasında yerine göre sözlü, yerine göre İran’dan getirdikleri kitaplar ve risâlelerle propaganda yapmaktaydılar (Saim Savaş, XVI. Asırda Anadolu’da Alevîlik, Ankara, 2002, p. 204).  Bu sebeple bu propaganda yönteminin Nizârî İsmâ’îlî propaganda (da’wa) yöntemiyle neredeyse aynı olduğu görülür. Osmanlı merkezî yönetimi bunları çok sıkı bir şekilde yakından takip ediyor ve yakaladıklarını ölümle cezâlandırıyordu (Savaş, a.g.e.,  p. 183-230 ) .

2- Bu inançların en başında hulûl ve tanâsukh (incarnation ve reincarnation) inançları gelmektedir. Hulûl, yani Tanrı’nın insan bedeninde tecelli etmesi, tanâsukh, yani insan ruhunun ölüm sonrasında bir başka insanda yeniden bedenlenmesi, İmâmiyya Shî’îliği’nin asla kabul etmediği bir inançtır. Oysa bu iki inanç İsmâ’îliyya’da mevcuttur (Farhad Daftary, The Ismâ’îlis: Their History, and Doctrines, Cambridge, 2001, p. 8, 66-68, 198, 401.). Ortaçağdan beri ve bugün, gerek İran’daki Ahl-i Haqq’lar –ki İsmâ’îlî etkilerle yakınlığı iyi bilinir-, gerekse Türkiye’deki Qizilbashlar, bu inançlara sıkı sıkıya bağlıdırlar (Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançları, pek çok yerde).

. Türkiye Qizilbashları, Oniki İmam’ın Ali soyundan gelen ve İmâmiyya Shî’îliği’ndeki gibi bir sülalenin devamı olan ayrı ayrı şahsiyetler değil, tıpkı İsmâ’îliyya’daki gibi, Tanrı’nı bedenlenmiş biçimi olan Ali’nin reenkarnasyonu olduğuna inanırlar.

3- Bu inançlarla bağlantılı olarak bizzat Shâh İsmâ’îl, kendisini hem Hz. ‘Ali’nin, daha açıkçası Tanrı’nın reenkarnasyonu olarak tanıtıyor, hem de Mahdî olduğunu ve Yazîd’in (yani Sünnî Osmanlı hükümdarı Yavuz Selim’in (1512-1520) saltanatına son vereceğini ilan ediyordu. Yine İmâmiyya Shî’îliği’ne uymayan bu ideolojinin tarihsel belgesi, bizzat Shâh İsmâ’îl’in kaleminden çıkma kendi Dîvân’ıdır (; Il Canzoniere di Sâh Ismâ’îl Hatâ’î, ed. Tourkhan Gandjei, Napoli, 1959. özellikle pp. 12, 16, 22, 24).

4- Bugün Türkiye’de Qizilbashlar’ın teolojik terminolojisinde, görünürde İran hükümdarlarının ünvanı gibi duran, ama esasında Allah demek olan Shâh (Shâh İsmâ’îl de bu ünvanı özellikle kulanıyordu), Sufi  (mezhebin mensubu) ve bir de Pîr (dinî lider) unvanları, aynı anlamda Nizârî İsmâ’ilîleri’nin terminolojisinden ödünç alınan terimlerdir.

5- Tıpkı Nizârî İsmâîlîleri gibi, Türkiye’deki Qizilbashlar da, İmâmiyya Shî’îliği’nce de kabul edilen namaz, Ramazan orucu ve Mekke’ye yapılan haccı kabul etmezler. Ama bunları tıpkı Nizârî İsmâîlîleri’nin yaptığı gibi ezoterik anlamlar yükleyerek te’vil ederler.

Bu İsmâ’îliyya etkilerini günümüz Türkiye ve Balkanlar Alawîliğinde de görebilmek mümkün oluyor.  Türkiye ve Balkanlar Alawîliği her ne kadar görünürde genel olarak “Oniki erkânlı” dedikleri Oniki İmam kültüne bağlı olsalar da, özellikle Trakya ve Balkanlar’da “Yedi erkânlı” denilen Yedi İmam kültüne bağlı olanlar da vardır. Bunlar Babaîler adıyla bilinmekte olup XV. yüzyılda yaşamış ünlü  Qalandarî sheikhi  Otman Baba ve onun halifesi Demir Baba’ya bağlıdırlar (İbrahim Bahadır, “Alevilik’te erkân farklılıkları ve onların mimariyle sembolere etkisi”, Aleviler/Alewiten, İnançlar ve Gelenekler/ Glaube und Traditionen, Band 2, ed. İsmail Engin- Erhard Franz, Deutsche Orient Instıtut, Hamburg,  2001,  p. 275-289). Ancak bunları isimlerine bakarak XIII. yüzyıl Selçuklu Türkiyesi’ndeki Babaîler’le karıştırmamalıdır. “Yedi İmamlılar”ın âyin-i cem yaptıkları meydanların yedi köşeli olduğu, awliyâlarının türbelerinin de çoğunlukla yedi kenarlı olduğu gözlemlenmektedir (Bahadır, a.g.m., gösterilen sayfalar).

 2-Safevî Hânedanının sonu, Nâdir Shâh Afshar (1736-1747)ve Sünnîliğe Dönüş Teşebbüsü

XVIII. yüzyılın ikinci çeyreği, Shâh İsmâ’îl’in sistemli ve zâlimane politikası sonucu Shî’îleşmiş İran’ı benzer  zâlimane bir politikayla yeniden Sünnîleştirme çabasına sahne oldu. Bu politikanın aktörü, 1736’da İran’da Safevî hanedanını devirerek iş başına gelen Afshar hanedanının ilk temsilcisi Nâdir Shâh idi. Nâdir Shâh’ın iktidarını içeride muhaliflerine, dışarıda  Osmanlılar’a karşı sağlamlaştırma teşebbüsleri kısmen başarıyla, kısmen başarısızlıkla  sonuçlanmıştı. Yeni shah ticaretin önemini kavramış, bu arada denizciliği geliştirmeye çalışmıştı. O özellikle Osmanlılar’a karşı kendini emniyete almayı istiyordu. Onun aslında Osmanlılar’ınkinden daha büyük bir “İslam İmparatorluğu” kurmayı tasarladığı da söylenir. Bu sebeple, bazı tarihçilere göre bu yüzden,  bazılarına göre de gerçekten istediği için, “Shâh İsmâ’îl’in sapık yolu”ndan dönerek Shî’îliği İran’ın resmî mezhebi olmaktan çıkardığını ilan etti. Bunun ardından halkı, ulemâyı, bürokratları şiddet ve baskı altına aldı. Onun bu politikası, halkın ve muhaliflerinin tepkisini artırıyordu.

Aslında Nâdir Shâh’ın doğrudan Ehl-e Sünnet mezhebi’ni kabul etmek yerine ona çok yakın olan Ja’farîliği tercih ettiği belirtilir. Hatta o Osmanlılar’la arayı düzeltmek için bizzat İstanbul’a bir elçilik heyeti yollayarak Ja’farîliğin 5. Sünnî mezhep olarak kabul edilmesini talep etmişti. Bu talep  İstanbul ulemâsınca tartışılmış, ancak kabul edilmemişti. Nâdir Shâh isteğini tekrarlamış, ama yine reddedilince, buna fena halde içerlemiş ve Kars ve Bağdad’a saldırmıştı. Amacı askerî bir tazyik yaratarak isteğini zorla kabul ettirmekti, ama olmadı. Nâdir Shâh yine yılmamış ve 1743 yılında Necef’te Osmanlı dışındaki Sünnî ve Shî’î âlimleri toplayarak isteği doğrultusunda karar çıkarttırmıştır. Sonuç kendisine iletilen Osmanlı hükûmeti yine red kararı alınca artık iki devlet arasında savaş kaçınılmaz olmuştur (Olayların ilginç tafsilatı ve ilgili kaynaklar şuralardadır: A. Ja’far-pur, Nâdir Şah Devrinde Osmanlı-İran Münâsebetleri, İstanbul Üniv. Tarih Bölümü, basılmamış doktora tezi, İstanbul 1977; ayrıca bkz. Browne, A Literary History, vol. IV, p. 137; V. Minorsky, “Nâdir”, İA, vol. 9, p. 28; J. R. Perry, “Nâdir Shâh Afshâr”, EI2, vol. VII, p. 857; Saray, Türk-İran Münâsebetleri, pp. 54-56).

Osmanlı uleması ve hükûmetinin Nâdir Shâh’a karşı gösterdiği bu tavrının yersiz olup olmadığı tartışlabilir. Ama Osmanlı hükûmetinin iki ülke ve dolayısıyla iki mezhep arasında böyle bir tarihsel uzlaşma fırsatının kaçırmış olduğu açıkça görülmektedir. Bununla beraber, İran’da şahın bu politikasının çoğunluk tarafından, özellikle de onun siyasal hasımları tarafından  tasvip görmediği de açıktır. Nitekim şah 1747 yılında bir suikasde kurban gidecektir.

 3- İslamî Modernizmin Öncüsü Jamâl al-Dîn-e Afgânî ve Sultan II. ‘Abd al-Hamîd

Jamâl al-Dîn-e Afgânî’nin kökeni konusunda bugüne kadar birbirinden kuvvetli bir takım karşı tezler ileri sürülmüştür. Bunlara göre o, “Esedâbâdlı İranlı bir Sayyed ailesinin çocuğu”, “Meragha’lı ama Hamadan’da yerleşmiş bir babanın ve annenin evladı”,  “çocukluğu ve gençliği Afganistan’da geçtiği için Afgânî diye şöhret bulmuş” olan biridir.  Hatta “Âzerî kökenli olduğu” dahi ileri sürülmüştür. Öyle anlaşılıyor ki, İslam dünyasında sahip olduğu büyük şöhret, onu böyle paylaşılamıyan bir şahsiyet yapmıştır. “Shî’î, yahut “Sünnî” olduğu konusunda da farklı tezler vardır. Kısacası bir çok spekülasyona konu olmuş olan bu ilginç tarihsel sima, İslamî modernizmin öncüsü kabul edilir. Burada Afgânî’nin  İran, Mısır, Hindistan, İngiltere ve Fransa’da geçen, birçok modern araştırmaya konu olmuş fırtınalı siyasal ve entelektüel hayatından bahsedilmeyecektir. Bu makale çerçevesinde bizi onun Osmanlı başkentindeki faaliyetleri ve  II. ‘Abd al-Hamîd’le ilişkileri ilgilendiriyor.

Bu zeki ve dünya siyasetini iyi tanıyan Osmanlı sultanı, Batılı emperyalist devletlerin kendi imparatorluğu üzerindeki emellerini ve baskıcı politikalarını pasifize etmek istiyordu. Onların hegemonyaları ve sömürüleri altındaki İslam ülkelerinde emperyalizme karşı bir uyanış bilinci yaratmayı amaçlıyordu. Bu vesileyle, aslında Osmanlı devleti lehine de bir kamu oyu oluşturmaya yönelik olup, Batılılar’ın “Panislamist” dedikleri politikası için Afgânî’den yararlanabileceğini düşünmüştü. Yaklaşık 1883’lere kadar İslam dünyasında daha çok milliyetçi eğilimler paralelinde düşünen Afgânî,  o tarihten sonra bütün İslam toplumlarının kardeşliğini gerçekleştirmeyi, bunun için de modernleşmeyi savunmaya başlamıştı.

Bu fikirlerden “panislamist” politikası için yararlanabileceğini hesaplayan II. ‘Abd al-Hamîd, o sırada Londra’da bulunan Afgânî’yi İstanbul’a çağırdı. Aslında o da Osmanlı sultanına sempati duyuyordu. Fakat buna rağmen ilk çağrıya  pek kulak asmadıysa da, sultanın ısrarına fazla karşı koyamadı ve 1892 yılında İstanbul’a geldi.  Esasında bu onun İstanbula ilk gelişi değildi. Daha önce de Sutan ‘Abd al-‘Âzîz zamanında gelmiş ve o sırada Jön Türkler’le tanışmıştı. Afgânî’nin  Osmanlı devletindeki macerası, bu ikinci gelişinde  II. ‘Abd al-Hamîd’in İstanbul’da açtığı modern İstanbul Üniversitesi’nin (Dâr al-Funûn-ı Osmânî) açılış konuşmasıyla başladı. Arapça olarak  yaptığı konuşmanın  modernist İslamcı söylemi, İstanbul ulemâsı arasında bir hayli tartışmalara yol açtı ve onları ikiye böldü. Bire kısmı onun fikirlerini benimserken, diğer bir kısmı şiddetle karşı çıktı.

Afgâni İstanbul’da 1892’den 1897’de ölünceye kadar yaşadı. Sultan kendisine dolgun bir maaş ve konut tahsis etti. Burada dersler vererek, yazılar yazarak pek çok kişiyi çevresine toplamayı başardı. Bu arada onun masonluğa intisap ettiği de biliniyor. Afgâni özellikle Sünnîliğin ve Shî’îliğin birleştirilmesi yolunda yazılar yazdı, konuşmalar yaptı. Bu düşünce, İslam dünyasında kültür birliğini sağlayarak imparatorluğuna Batı’ya karşı destek sağlamak isteyen Osmanlı sultanının da işine geliyordu. Ama zamanla Afgâni’nin fikirleri aşırılaşmağa ve ütopikleşmeğe yüz tutunca, bundan endişelenmeğe başlayan sultan, onun İstanbul’dan ayrılmaması için tedbir aldı. Sonunda İslam dünyasının bu ilk modernist İslamcı entelektüeli, arkasında oluşmakta olan modernist İslamcı bir düşünce mektebi ve birbirinden hayli farklı kanaatler ve tartışmalar bırakarak 1897 Mart’ında İstanbul’da öldü ve orada defnedildi. Daha sonra mezarı Afganistan’a nakledildi (M. Lutfullah Khân, Sherh-e Hâl u Âsâr-e Sayyed Jamâl al-Dîn-e Esedâbâdî Ma’rûf be- Efgânî, Berlin, 1925; M. Rashîd Rizâ, Târîkh al-Ustâz  al-Imâm al-Sheikh Mohammad ‘Abduh I, al-Qâhira, 1931; E. Kedourie, Afghânî and ‘Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London 1966; H. Pakdaman, Djamâl-ad-Dîn Assad Âbâdî dit Afgânî, Paris 1969; A. A. Kudsi-Zâdeh, Sayyid Jamâl al-Dîn Afgânî: An Annoted Biography, Leiden, 1970; N. R. Keddie, Sayyid Jamâl al-Dîn Afgânî: A Political Biography, Berkeley, 1972 ; M. Abû Rayya, Jamâl al-Dîn al-Afghânî, al-Qâhira, 1980 ve EI2, EIr, Dâirat al-Ma’ârif-e Bozorg-e İslâmî ve TDVİA’daki ilgili maddeler. Özellikle bu sonuncudaki makale hem bilgi hem  bibliyoğrafya bakımından çok daha geniş ve tatminkârdır.).

. Muhafazakâr Osmanlı ulemâsı onun fikirlerini red amacıyla bir takım makaleler, risaleler ve hatta kitaplar yazdılar (msl. bkz. Halil Fevzi Efendi, Efgânî’ye Reddiye, ed. S. Albayrak, İstanbul, 1976).

Hiç şüphesiz hakkındaki her türlü suçlama ve olumsuz kanaate rağmen, bütün İslam dünyasında ve bu arada Türkiye’de entelektüel bir etki yaratmış ve İslâmî modernist eğilimlerin başlatıcısı olmuştur. Türk İstiklal Marşı’nın şâiri Mehmet Âkif Ersoy başta olmak üzere, Türk intelijentsiyasının modernist İslamcı aydınları onun kuvvetli etkisi altında kalmışlardır. Bu itibarla  İslâmî modernizmin her zaman takdirle yad edeceği bir öncü fikir ve aksiyon adamı olarak hep hatırlanacaktır.

 

4- Osmanlı Türkiye’sinde Bâbîlik- Bahâîlik ve Bahâîler

Bahâîlik, çok iyi bilindiği üzere, XIX. yüzyılın ilk yarısında İran’da Bâb Mîrzâ ‘Alî Muhammad tarafından İmâmiyya Shîası’ndan ayrılarak kurulan Bâbîliğin,  “Bahâ’ Allah” diye anılacak olan Mîrzâ Husayn ‘Alî Nûrî’nin (öl. 1892) oluşturduğu, senkretik bir din olarak kabul edilir. Bâbîliğin İran’da yayılmaya başlaması üzerine İran hükûmeti onları sıkı takip altına almıştır. 1852’de Nâsir al-Dîn Shâh’a düzenledikleri suikast üzerine, yakalanan Bâbîler hapsedildiler veya öldürüldüler. Bunlardan Mîrzâ Husayn ‘Alî Nûrî ve kardeşi Sobh-e Azal Mîrzâ Yahyâ, 1852 (veya 1853)’te, o zamanlar Osmanlı idaresinde bulunan Bagdad’a sürülmüştü. Bu,  Bahâîliğin başlangıcı oldu.  Mîrzâ Husayn ‘Alî Nûrî, daha önce Bâb Mîrzâ ‘Alî tarafından, “Allah’ın, onun bedeninde görüneceği zat” (men yuzhiruhu’llâh) olarak haber verdiği kişi olduğunu ilan edince, büyük bir karmaşa ortaya çıktı. Bunun üzerine 1863 Mayısında Mîrzâ Husayn ‘Alî Nûrî ve kardeşi Sobh-e Azal Mîrzâ Yahyâ, Bagdad valisi Najîb Pahsa tarafından yakınlarıyla birlikte İstanbul’a sürüldü. Burada dört ay kadar kaldılar. Fakat rahat durmadıkları için bu defa da Ocak 1864’te Edirne’ye sürüldüler.  Mîrzâ Husayn ‘Alî Nûrî Edirne’de men yuzhiruhu’llâh olduğunu ilan ve bütün Bâbîler’i kendine iman etmeğe çağırdı. Hatta bu davetine Nâsir al-Dîn Shâh’ı, Avrupa’nın önde gelen hükümdarlarını, Rus çarını ve Osmanlı sultanı ‘Abd al-‘Azîz’i de dahil etti. Bunun üzerine Osmanlı sultanı, onu ve taraftarlarını, buradan başka bir yere gitmemeleri şartıyla Akkâ’ya, kardeşi Sobh-e Azal Mîrzâ Yahyâ ve taraftarlarını da Kıbrıs’a sürdü. Öyle görünüyor ki Mîrzâ Yahyâ, kardeşinden ayrı bir cemaat kurmuş, böylece Bahâîlik içinde ona muhalif bir fraksiyon oluşturmuştu. O burada 1912’deki vefatına kadar kaldı ve bugüne kadar varlıklarını koruyan küçük bir Bahâî cemaatı yaratmayı başardı (Bâbîler ve Bahâîler’in Osmanlı devleti ile ilişkileri ve bu konudaki gelişmelerle ilgili ana kaynaklar ve modern literatür için şunlara bakılmalıdır: Browne, “Bâb, Bâbis”, ERE, vol. II, pp. 302; Bausani, Persia Religiosa, pp. 459-488 ;idem,“Bahâ’is”, EI2,  vol. I, pp. 915-916; J. Cole, “Bahâis Faith or Bahâism”, EIr, vol. III, pp. 438-439; P. Smith, “The Bahâî Community”, EIr, vol. III, pp. 449; M. Sadri, “Bahâ’iyyet”, Dânishnâma-e Jihân-e İslâm, vol. 4, pp. 733-744; E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda İslâm Mezhepleri, Ankara, 1986, pp. 210-219; idem, “Bahâîlik”, TDVİA, vol. 4, pp. 464-468).  Aynı şekilde Mîrzâ Husayn ‘Alî ‘nin, yani Bahâ’ Allah’ın da İstanbul’da böyle küçük bir gizli cemaati olduğunu unutmamak gerekir. (Nitekim bugün de Türkiye’de İstanbul, Ankara, İzmir gibi bazı büyük şehirlerde, özellikle entelektüel çevrelerde çok az sayıda Bahâî vardır ve bunlar yayınlar yapmaktadır). İstanbul’da 1908’de İttihat ve Terakki Partisi iktidara gelince, Bahâîler tamamen serbest kaldılar. 

Burada, hem Bâbîlik-Bahâ’îlik’le hem de yukarıda söz konusu yapılan Jamâl al-Dîn-e Afgânî ile  bağlantısı sebebiyle, Osmanlı başkentinde bir ara faaliyet göstermiş olan  Aqâ Khân Kermânî (Mîrzâ ‘Abd al- Hosayn)’den de bahsetmek gerekir. İran’ın önemli bir sûfî ailesinden gelen Aqâ Khân Kermânî, İran’ın ilk milliyetçi entelektüellerinden sayılır. 1883’te, henüz genç yaşta iken, hocası Sayyed Jawâd Karbalâ’î vasıtasıyla Bâbîliğe intisap etti. Nitekim o Bâbîlik’le ve o dönemdeki  çoğu İslamcı entelektüeller gibi -ki Afghânî de bunlardan biriydi- masonlukla bağlantısını ölünceye kadar sürdürecektir.

Bir ara memuriyet hayatına atılmış ve vergi memurluğu yapmışsa da, asıl hedefi bu yolda kariyer yapmak değildi. O daha ziyade zamanın modernist fikir akımlarıyla ilgileniyor ve bu alanda kendini geliştirerek İran’ın modernleşmesine katkıda bulunmak istiyordu. Bu amaçla  1886’da Tahran-Mashhad-Rasht-Baku yoluyla İstanbul’a geçti. Osmanlı başkentindeki Batıcı modernist entelektuel fikir ortamı ve faaliyetler, pek çok İranlı gibi onu da buraya çekmişti. Nitekim o burada neredeyse hayatının bir on yılını geçirecektir.

Aqâ Khân Kermânî İstanbul’da Osmanlı Türkçesi’nin yanında İngilizce ve Fransızca da öğrendi. Ayrıca buradaki İranlılar’ın okulunda Farsça dersleri veriyor ve İranlılar’ın çıkardığı Akhter (Yıldız) dergisinde shah yönetimi aleyhinde makaleler yazıyordu.  Bu arada “Âdemiyet” locasını kurdu. Jamâl al-Dîn-e Afgânî ile işbirliğine girmesi de bu sıralarda oldu. O zamanlar “ittihâd-e İslam” fikrini savunan Afgânî, 1892’de Osmanlı sultanı II. ‘Abd al-Hamîd’in dâvetiyle İstanbul’a gelmişti.

Afgânî ve Kermânî’nin İran hükûmeti, daha doğrusu Nâsir al-Dîn Shâh aleyhinde yazdıkları yazılar, sonunda beklenen tepkiyi verdi ve shah Osmanlı hükûmetinden onların tutuklanıp İran’a yollanmasını istedi. Osmanlı hükûmeti bu ısrarlı talebi önce duymazlıktan geldiyse de, 1894-1895 Ermeni ayaklanmasını bahane ederek onu ve iki arkadaşını tutuklattı ve Trabzon’a sürdü. Aradan fazla bir zaman geçmeden Nâsir al-Dîn Shâh’a yapılan suikastten sorumlu tutularak 1896 Haziran’ında Tebriz’de idam edildi (M. Bayat-Philip, “Mîrzâ Aqâ Khân Kirmânî”, MES, 10, 1974, pp. 36-59; idem, Mysticisme and Dissent: Sociological Thought in Qajar Iran, Syracuse, 1982, pp. 140 sq; idem,  “Mîrzâ Aqâ Khân Kermânî”, EIr, vol. II, pp. 175-177).

Aqâ Khân Kermânî’nin İstanbul’daki ikametinin, buradaki İranlılar dışında, Türk aydınları arasında uyandırdığı ne kadar ilgi uyandırdığını, ne ölçüde etki yarattığı meçhuldür. Ama Osmanlı hükûmetinin onun faaliyetlerini ve yazılarını yakın takibe aldığını tahmin etmek te zor değildir. Gerçi Akhter dergisi Türk aydınlarının meçhulü değildi ve onlar tarafından okunmaktaydı.

Buraya kadar yazılanlara bakarak, Türkiye-İran dinî ilişkilerini değerlendirmek gerekirse, kısaca şu söylenebilir: XIX. yüzyıl Avrupa’sında özellikle felsefî, siyasî ve edebî akımların doğuş ve yayılışında Fransa’nın rolü ne idiyse, orta ve yeniçağlar İslam dünyasında, ama münhasıran Türkiye’de, dinî akımlar söz konusu olduğunda, İran’ın  rolü de odur. Dinî ilişkiler açısından etkileyen genellikle İran, etkilenen ise Türkiye olmuştur. Bu, 1979 İran İslam devriminin İslam anlayışı açısında da böyle olmuştur.

 

BIBLIOGRAPHY: Metin içinde gösterilmiştir.